„Christ*in-Sein schützt nicht vor einer Rassismusdiagnose“ – mit diesem Befund richteten die Tagungsteilnehmenden den Blick ungeschönt nach innen auf die Kirchen selbst. Mit Perspektiven aus Theologie, Ethik und Geschichte wurden koloniale Wurzeln kirchlicher Strukturen und Weltbilder freigelegt und Perspektiven für zukünftige, antirassistische Kirchen entwickelt.
Von Daniel Fischer, Universität Tübingen
„Kirche und Kolonialismus. Historische, theologische und politische Perspektiven“, so kündeten die Aushänge und Flyer von der Workshop-Tagung, die am 22. und 23. Januar 2026 im Tagungszentrum Hohenheim der Akademie der Diözese Rottenburg-Stuttgart stattfand. Es war nunmehr die dritte Veranstaltung der Reihe Baden-Württemberg (post-)kolonial, die im Jahr 2023 begonnen wurde und in bewährtem Zusammenspiel von der Akademie der Diözese Rottenburg-Stuttgart, der Initiative Black History in Baden-Württemberg, der Universität Tübingen und neuerdings der LMU München organisiert und geleitet wurde. Knapp 30 Interessierte aus dem Kontext von Schulen, Universitäten, Museen, der Kirchen und Gesellschaft, Studierende und Promovierende verschiedener Fachrichtungen und fünf Referent*innen waren dazu aus Deutschland, Österreich und der Schweiz angereist.
Zwischen Selbstbild und Realität: Wie Kirche rassistische Sozialisation übersieht
In einem Anti-Bias-Workshop analysierte die evangelische Theologin und Ethikerin Nathalie Eleyth Rassismus als gegenwärtiges strukturelles Phänomen, das auch kirchliche Kontexte prägt. Rassismus, betonte sie, sei kein ausschließliches Problem des Rechtsextremismus oder der NS-Vergangenheit, sondern alle Menschen seien rassistisch sozialisiert. Dieser subtile Rassismus entstehe unbemerkt und unreflektiert durch Medien, Werbung, Popkultur und strukturell-rassistische Machtverhältnisse. In einem interaktiven Teil wurde dies konkret sichtbar: von Islamdarstellungen in deutschen Medien, die Dämonisierung und Gewaltassoziationen reproduzieren, über rassistische Anti-Tabak-Kampagnen und koloniale Rollenbilder in Computerspielen bis hin zum Lied Do they know it’s Christmas, das Afrika homogenisiert und stereotype Zuschreibungen verfestigt. Eleyth beschrieb, dass die Anerkennung der eigenen rassistischen Sozialisation schwerfalle und schmerzhaft sei, weil sie dem Selbstbild, ein „guter Mensch“ zu sein, widerspreche. Konfrontiert mit einer Rassismusdiagnose reagieren Menschen häufig abwehrend – etwa entlang der von Astrid Messerschmidt beschriebenen Distanzierungsmuster, bis hin zur Täter-Opfer-Umkehr.
Rassismuserfahrungen – gerade im eigenen Umfeld – würden daher häufig nicht benannt, sondern von den Betroffenen hingenommen. Das Spannungsverhältnis der drei menschlichen Grundbedürfnisse Sicherheit, Zugehörigkeit und Würde werde dabei regelmäßig zulasten der Würde aufgelöst. Kritisch beleuchtet wurden schließlich kirchliche Selbstbilder: Kirche verstehe sich gerne als antirassistische Akteurin – gerade in Opposition zum Rechtsextremismus. Die milieuverengten, akademisch-weißen Kirchen müssten sich fragen, für wen sie ein Safe Space sein wollen – und wie sie tatsächlich zu einem Safer Space werden können.
Religiöse Beute? Die Ordens- und Missionssammlungen
Mit Ordens- und Missionssammlungen sowie postkolonialer Provenienzforschung befasste sich der Workshop von Dr. Jan Hüsgen vom Deutschen Zentrum Kulturgutverluste. Hüsgen gab einen Überblick über die Entstehung postkolonialer Provenienzforschung seit den frühen 2000er-Jahren. Wichtig waren unter anderem ein wachsendes öffentliches Bewusstsein für den Genozid an den Herero und Nama, die Debatten um das Humboldt Forum sowie der Bericht über die Restitution afrikanischer Kulturgüter von Felwine Sarr und Bénédicte Savoy aus dem Jahr 2018. Durch interdisziplinäres Arbeiten überschreitet die postkoloniale Provenienzforschung klassische eurozentrische Wissensmodelle und bezieht andere Wissensformen ein. Dies geschieht im Sinne einer shared but divided history: Zwischen den Herkunftsländern und -gesellschaften der gesammelten Subjekte und den derzeitigen Verwahrungsländern, den (ehemaligen) Kolonialmächten, bestehen historische Verflechtungen – Deutungshoheit, Erinnerung und Bewertung waren jedoch zu lange ungleich verteilt.
Anhand dreier Szenarien arbeiteten die Teilnehmenden in Kleingruppen heraus, wie Missionssammlungen gezielt zur Legitimation missionarischer Tätigkeit angelegt wurden und wie komplex sich Rückführungen von cultural belongings gestalten können, wenn im Herkunftskontext unterschiedliche Interessen bestehen. Vor diesem Hintergrund machte Hüsgen deutlich, dass in Deutschland verbindliche rechtliche Rahmenbedingungen für Rückgaben fehlen: Restitution bleibe damit häufig eine kulturpolitische Entscheidung. Während der Deutsche Museumsbund eine vergleichsweise breite Definition legitimer Rückgabegründe formuliere, seien diese auf politischer Ebene meist auf eindeutig nachweisbare Gewaltkontexte verengt.
Film „Das koloniale Missverständnis“
Als letzter offizieller Programmpunkt für den ersten Tag stand der Dokumentarfilm „Das koloniale Missverständnis“ aus dem Jahr 2004 auf dem Plan. Jean-Marie Teno aus Kamerun setzt sich darin mit der Arbeit und den kolonialen Verstrickungen der ehemaligen Rheinischen Missionsgesellschaft und ihrer Missionare in damaligen deutschen Kolonien auseinander. Dazu reist er nach Wuppertal, Südafrika und Namibia, Kamerun und Togo, zeichnet die Zeit des Kolonialismus nach und bindet sie zurück an Gegenwart und Postkolonialismus. Dabei lässt er verschiedene Akteure in den Ländern zu Wort kommen. Wie anders hätte christlicher Glaube in Kamerun aussehen können, wenn der Jamaikaner Joseph Merrick, als Schwarzer und erste Missionar Kameruns, längere Zeit gewirkt hätte? In Namibia zeigt er auf, wie Rheinische Missionare im Genozid an den Herero und Nama Mitschuld und Schuld auf sich geladen haben. Das Bild der Missionare bleibt ambivalent. Diese Ambivalenz verdichtet sich im Schlusssatz des Films, wenn der Kameruner Kirchenhistoriker Fabien Kangué Ewané, nicht allein auf die Missionare schauend, festhält: „I can forgive westerners for taking away my land, but not for taking away my mind and soul.“ Die Kolonialzeit und koloniale Mission erscheinen in diesem Zitat nicht nur als Geschichte politischer oder ökonomischer Gewalt, sondern als tiefgreifende religiös-spirituelle Entfremdung sowie die Internalisierung westlicher Überlegenheit als bis heute wirkmächtige Verletzungen.
Missionsspardosen und Missionsfotografien
Amélé Ekué, Theologin mit Schwerpunkten Ethik, Ökumene und Missionswissenschaft, und Marilyn Umurungi, Kuratorin am Landesmuseum Zürich, gestalteten einen Workshop zur Deutungsmacht und den Nachwirkungen von Bildern und Medien der Mission, die im Kulturkontakt entstanden. Der aus der Anthropologie stammende Begriff „Kulturkontakt“ bezeichnet dabei keine neutrale Begegnung auf Augenhöhe, sondern ein Interagieren innerhalb geprägter, oft ungleicher und machtasymmetrischer Systeme – wie in Mission und Kolonialismus.
Anhand der Frage, wie Missionierte im Herkunftsland der Missionare dargestellt wurden, rückten Missionsspardosen aus dem späten 19. und frühen 20. Jahrhundert mit ihren rassistisch-diskriminierenden Darstellungen in den Fokus. Heute stehen sie im Konflikt zwischen humanitärer Hilfe und Herabwürdigung. Aufgestellt waren sie unter anderem in Kirchen und Schulen und dienten der Spendensammlung für Missionsprojekte, während sie Kindern zugleich Empathie für Bedürftige antrainieren sollten. Bei Geldeinwurf senkte die dargestellte Figur kurz den Kopf, wodurch symbolisch Dankbarkeit inszeniert wurde. So verfestigten sie ein binäres Bild von schutzbedürftigen, dankbaren Missionierten gegenüber großzügigen, zivilisatorisch überlegenen europäischen Christ*innen. Dieses Bild der einseitigen Abhängigkeit wirkt bis in die Gegenwart fort. Nicht zuletzt machen die Missionsspardosen die Machtverhältnisse einer missionarischen Ordnung sichtbar, die „richtigen“ christlichen Glauben westlich-christlich definierte. Auch anhand von Missionsfotografien, mit denen Missionare ihre Arbeit dokumentierten, diskutierten die Teilnehmenden Fragen wie: Welche Interessen leiteten die Fotografen? Welche Bilder sind gestellt? Was bleibt unsichtbar? In einigen Fällen erschlossen sich die Bedeutungsebenen der Fotografien erst durch das Expertinnenwissen der Referentinnen, wodurch zunächst verborgene soziale und kulturelle Strukturen sichtbar wurden.
Eine postkoloniale Bildhermeneutik, die Bilder against the grain liest, so Ekué und Umurungi, frage nicht nur nach dem Gezeigten, sondern nach den Macht- und Deutungsordnungen, in denen Bilder entstanden und überliefert wurden und die von ihnen reproduziert werden. Dies gelte ebenso für Bilder, die uns heute auf unterschiedlichsten Wegen erreichen. Der Workshop zeigte exemplarisch, wie missionarische Bildproduktion bis heute rassistische Wahrnehmungsmuster geprägt hat. Die Referentinnen hielten fest, dass Rassismus als eine bleibende theologische und innerkirchliche Herausforderung betrachtet werden müsse, die die Kirchen keinesfalls auslagern dürfen. In Theologie und Kirche gelte es die Frage nach dem Menschsein immer neu zu stellen. Einheit und Vielfalt müssen dabei zusammengedacht werden, ohne Identität und Würde von Menschen abzuwerten.
„Ewe-Württemberger“ – westafrikanische Jugendliche zur Missionsausbildung in Süddeutschland im 19. Jahrhundert
Für einen Vortag mit explizitem Bezug zu Baden-Württemberg – in Anklang an die Tagungsreihe – war Prof. Dr. Kokou Azamede von der Université de Lomé, Togo, digital zugeschaltet. Die Geschichte der „Ewe-Württemberger“ nahm ihren Ausgang bei der Norddeutschen Missionsgesellschaft, die 1847 ihre missionarische Arbeit im Gebiet der Ewe, das heute in den Ländern Ghana und Togo liegt, aufnahm und hierfür vor allem württembergische Pietisten als Missionare entsandte. Zur Umsetzung der Missionsziele wurden ab 1884 junge Ewe-Christen zur Ausbildung nach Württemberg geschickt, zunächst nach Ochsenbach (Landkreis Ludwigsburg), später nach Westheim (Landkreis Schwäbisch Hall). Bis 1900 besuchten insgesamt zwanzig Jugendliche die Ewe-Württembergische Schule, wo sie Deutsch lernten und im Sinne einer christlich-europäischen Weltanschauung ausgebildet wurden, um nach ihrer Rückkehr im Alter von 17 bis 20 Jahren als Missionare und Pastoren zu wirken. Die Schüler nahmen diese Ausbildung jedoch nicht passiv an, sondern verbanden sie mit eigenen Hoffnungen auf Bildung, Anerkennung und Handlungsspielräume in ihrer Herkunftsgesellschaft.
Zentrale Quellen bilden die autobiografischen Lebens- und Bekehrungserzählungen der Missionsschüler – Ausdruck der pietistischen Frömmigkeit. Auffällig ist dabei, dass die auf Ewe verfassten Berichte deutlich ausführlicher sind und Spannungen, Kritik und Ambivalenzen stärker benennen als die deutschsprachigen Texte. Insbesondere die auf Ewe verfassten Berichte zeigen, dass Missionsausbildung nicht nur Anpassung, sondern ein Prozess der Selbstverortung zwischen unterschiedlichen religiösen und kulturellen Ordnungen war.Nach ihrer Rückkehr standen viele der „Ewe-Württemberger“ in Zwischenpositionen: Christliche Erwartungen der Mission kollidierten mit eng verwobenen sozialen und religiösen Praktiken im Ewe-Kontext. In dieser Mittelposition entstanden in der Auseinandersetzung mit Christentum und kultureller Selbstverortung eigenständige religiöse und kulturelle Formen, die weder als bloße Anpassung noch als einfache Fortsetzung traditioneller Strukturen zu verstehen sind. Azamede zeigte damit, dass Missionsgeschichte nicht allein als Geschichte der einseitigen Ein- und Weitergabe des Christentums einerseits und passiver Aufnahme desselben andererseits zu verstehen ist, sondern als komplexe Geschichte aktiver Aneignung und transkultureller Aushandlungsprozesse.
Zur Seelsorge mit „postkolonialer Brille“
Seelsorge mit „postkolonialer Brille“ setzt Machtsensibilität sowie die Reflexion eigener Privilegien auf Seiten der Seelsorger*innen voraus, da diese Zuhören und Beratung sonst unbewusst prägen. Wie ungleich Chancen und Rechte in der deutschen Gesellschaft verteilt sind, machte die in der Eritreischen Gemeinde in Frankfurt aktive Politikwissenschaftlerin Judit Alema in ihrem Workshop unter anderem durch ein Privilegien-Spiel erfahrbar. Als einen wichtigen Ort postkolonialer Seelsorge führt Alema so genannte „muttersprachliche Gemeinde“ an. Postkoloniale Seelsorge könne dazu beitragen, häufig bestehende strukturelle Machtasymmetrien zwischen Ortsgemeinde und „muttersprachlichen Gemeinden“ sichtbar zu machen und zu überwinden, indem sie diese als eigenständige Räume von Beheimatung, Würde, Resilienz und solidarischem Glaubensleben in der Diaspora anerkenne und stärke. Im postkolonialen Kontext sei die (Mutter-)Sprache mehr als ein Kommunikationsmittel: Sie sei ein Ort von Widerstand gegen kulturelle Entfremdung und ein Raum, in dem Heilung stattfinden könne. Dies stehe nicht im Widerspruch zu Integration, wohl aber zu einer vollständigen Assimilation, die weder gesellschaftlich noch kirchlich wünschenswert sei.
Postkoloniale Seelsorge fordere zudem neue Seelsorgemodelle, die gegenüber gegenwärtigen eurozentristischen, stark individualpsychologischen Seelsorgeverständnissen stattdessen gemeinschaftliche und systematische Formen von Heilung betonen, bei denen das Individuum nicht isoliert betrachtet wird. Eine Pluralisierung seelsorglicher Methoden schließe, so Alema, auch eine wertungsfreie Anerkennung von Heilungsriten und spirituellen Praktiken aus dem Globalen Süden ein. In einer globalisierten Welt liege ein besonderer Schwerpunkt postkolonialer Seelsorge auf der (intergenerationalen) Traumaarbeit im Kontext von Flucht und Migration, da Traumata als Teil des kollektiven Gedächtnisses fortwirken und auch in Deutschland geborene Nachfolgegenerationen betreffen. Es muss jedoch gewährleistet sein, dass die Seelsorger*innen gründlich in traumasensibler Seelsorge fortgebildet sind, da mangelnde Qualifikation Schaden anrichten kann. Seelsorge kann und darf keine Psychotherapie ersetzen. Zugleich betonte Alema, dass Kirche nur dann glaubwürdig seelsorglich handeln könne, wenn sie ihre kolonialen Verstrickungen als Komplizin und Täterin aufarbeite – nicht nur als historische oder institutionelle Aufgabe, sondern als notwendigen seelsorglichen Schritt zur Anerkennung verletzter Erinnerungen sowie zur Ermöglichung von Heilung und Vertrauen. Ziel der postkolonialen Seelsorge sei nicht die Überwindung der „muttersprachlichen Gemeinden“ zugunsten einer vermeintlich homogenen Ortsgemeinde, sondern die Entwicklung interkultureller kirchlicher Communities. In diesen werden unterschiedliche Sprachen, religiöse Ausdrucksformen und hybride Identitäten nicht als Übergangsphänomene, sondern als selbstverständlicher Teil kirchlichen Lebens anerkannt.
Bilanz
Nach zwei intensiven Tagen wurde deutlich, dass die Auseinandersetzung mit kolonialen Verstrickungen, missionarischer Geschichte und gegenwärtigen Rassismen für Kirche und Theologie weiterhin eine zentrale Aufgabe bleibt und in einigen Fällen neu werden muss. Die Vorträge und Workshops machten sichtbar, dass diese Verantwortung nicht allein historisch oder institutionell zu verstehen ist, sondern die Kirchen auch heute herausfordert, sich der Rassismusdiagnose in ihrer eigenen Mitte zu stellen. Die Tagung zeigte einmal mehr, wie notwendig frühzeitige Sensibilisierung ist. Wie mehrfach betont wurde, handelt es sich dabei um einen lebenslangen Lernprozess, da Rassismen in unterschiedlichen historischen und gesellschaftlichen Formen fortwirken. Der thematische Fokus der Tagung lag auf Mission und Kolonialismus in Afrika sowie auf anti-Schwarzem Rassismus. Perspektivisch wäre eine Ausweitung auf andere koloniale Kontexte denkbar. Die Fortsetzung der Tagungsreihe ist für November 2027 geplant.
